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一间充满「疯子」的庙宇:龙发堂信仰与宗教奇蹟的建构

阅读653| 发布: 2018-01-23 15:16 | 点赞: 312

龙发堂信仰与宗教奇蹟的建构

虽然笔者在前文中不断强调龙发堂是在面对社会争议之后,才开始积极管理机构内的空间政治,但龙发堂对于治疗活动的展演,并非全然因应外界猎奇眼光而生。事实上,各种机构中的实践活动所形成的景观,一直在龙发堂的机构经营中扮演相当重要的角色,特别是在龙发堂的宗教活动层面更是如此。在精神医学的观点中,由于龙发堂主要被视为精神病人收治机构,因此会将宗教信仰与慈悲为怀、耐心爱心等信念画上等号,认为这些道德情操促成龙发堂独立收容病患与照护病患的能力,[1]却因此忽略龙发堂收治活动的形式与其宗教特徵之间彼此镶嵌的关係[2]。

龙发堂的信仰形式在1980年代以佛教为主,由于堂内对于住持释开丰个人神蹟的强烈崇拜,文荣光在研究中将龙发堂形容为新兴宗教。不过就笔者的观察,龙发堂信徒所呈现的信仰观念,其实与大部分民间信仰的实践态度十分接近:行善、劝善、做功德,这种对于助人与慈善活动的提倡,几乎就是龙发堂信仰中最主要的核心内容。至于释开丰被特别崇拜的原因,除了高超的德性之外,也是因为他在救治病患过程中所展现的治癒神蹟。这样的神蹟在叙事上最为典型的範例,即是精神病人的照护与康复。在笔者的田野观察中,无论是信徒或是龙发堂的师父,都津津乐道于释开丰如何亲自接受家属百般请託,将无人敢靠近、时常会作乱伤人的「疯子」,从长期禁锢的铁笼或土角厝中解救出来,带回龙发堂与其他师父一齐悉心照料。那些被释开丰善待的病患,也奇蹟似地安静下来,不仅适应机构中的团体生活,也逐渐能进行劳动或吹奏乐器等活动。这样的成效不仅让龙发堂的名声广为流传,也吸引更多外地的家属带着无法治癒的精神病人前去投靠[3]。

除了超自然的奇蹟本身之外,这些奇蹟也往往以十分戏剧化的方式被反覆传颂,而传颂的动机则与释开丰老师父的崇高德性有密切的关联。在笔者所经历的一次龙发堂资深信徒「起驾」的过程中,就有信徒以「神灵附身」形式,传达释开丰老师父的训示:

以龙发堂的宗教观念来说,救治不癒病人的能力,证明了释开丰在超验的神佛世界所具有的灵验力量,也是释开丰慈悲为怀的道德价值的体现。龙发堂的信仰中超验力量的发生逻辑,因此乃是奠基于「无私奉献的崇高德性」与「灵验的奇蹟事件」之间的相互证成关係,而信徒对于释开丰神力的信仰与投入慈善行动的动机,则是一种同时提倡无私助人,也期待获得宗教领袖神蹟庇佑的「功德福报」价值观(如下图)。这种在信仰目的上同时具有利己与利他特质的双重性,在丁仁杰(1999)对慈济功德会成员的研究中也有类似的发现。

一间充满「疯子」的庙宇:龙发堂信仰与宗教奇蹟的建构
Photo Credit: 联经出版提供

虽然释开丰的神蹟看似灵验无比,但治癒精神疾病的传言,究竟透过何种机制被民众认为可信,进而成为龙发堂的信徒?借引科学知识社会学与科学史家Steven Shapin(1994)的观点来看,「真理」(truth)、「知识」(knowledge)、「事实」(fact)等观念,其实反映的都是一系列关于信念与陈述是否为真的判断结果,而这样的判断中往往存在集体性的本质(collective nature),因此也与集体的道德秩序有关。这也就是为何Shapin(1994)要特别提出「社会信任」在知识/事实/真理被普遍接受的过程中,所扮演的重要角色。在Shapin的观点中,人的知识(people knowledge)是接受物的知识(thing knowledge)的必要条件,在这样的意义之下,关于自然世界的知识如何能被认定为真实,其实和知识的传播与接受者所身处的社会文化脉络有相当程度的关联。

发生在龙发堂中的奇蹟,如何因为社会信任而成为被信徒接受的事实?笔者在田野观察的过程中,曾访问一位资深信徒「阿蔡」,她会与龙发堂「结缘」,一开始是因为母亲有无以名状的病痛,四处求医求神无果,在公公做生意认识的朋友介绍下,最终才求助于龙发堂。另一位笔者在田野中遇到的信徒「阿华」,同样因为儿子得了不明重病求医无果,经由在同一市场卖菜的阿蔡引介,接触龙发堂并成为信徒。从这两个案例中,可以发现龙发堂的奇蹟事实,传播的过程十分仰赖亲属或者地缘关係所构成的社会网络。面临无解难题、亟待某种救治机遇的「受苦者」,因为社会关係而偶然地接触龙发堂奇蹟故事。[4]人际网络的连带不只使龙发堂的奇蹟得以扩散,也让关于奇蹟的叙事有了亲近的社会关係人为之代言。这些代言人不仅负责传递事实,同时更进一步扮演积极鼓吹、策动其他行动者进入龙发堂的角色[5]。

然而,值得注意的是,即使信徒接受龙发堂的奇蹟作为一种「事实」,这样的事实仍然可能因为社会当时对于精神疾病的污名化,以及家属对于口传奇蹟缺乏信心,而处于「半信半疑」的不稳固状态:

一间充满「疯子」的庙宇要在信众与病患亲属之间成为可被接受的事实,必然要跨越精神病患的社会污名所形成的障碍,而其成功关键奠基于一套环绕着「眼见为凭」作为事实,打破污名的机构实作特徵。此一眼见为凭的实作,让传闻从不稳固、去脉络的知识,转化为被亲自验证的事实,是除了社会关係之外,另一个使龙发堂的治癒奇蹟成为可信的重要因素:

精神疾病与精神病人在社会上的污名,既是使外人不敢接近龙发堂的阻力,也是龙发堂可以稳固释开丰奇蹟治疗神话、吸收信徒的关键。当外人怀着对精神疾病的恐惧心理踏进龙发堂的时候,院民列队念经、出家人悉心照料就映入眼帘。亲眼看见的「秩序」、「乖乖的」、「可以做工养鸡」,正好与典型疯狂者「乱」、「抓狂」、「不受控制」的刻板印象产生强烈的对比。精神病人社会污名的严重程度,正好反衬出龙发堂的善行与慈悲是如何高明,能使这些原本让人避之唯恐不及的「疯子」被彻底收服成温顺的修行人。

因应宗教信仰的结构中既利他也利己的「做功德」观念,龙发堂中的精神病患收治疗效,构成了龙发堂中信仰灵验的展现,也让龙发堂信仰中的各种宗教奇蹟能被「眼见为凭」的事实所巩固,使神蹟不再只是虚无缥缈的口传言说,而能在亲身见证的历程中被稳固下来。透过社会连带关係者作为奇蹟事实的中介代言人,再加上(受到污名的)机构中收治活动景观作为直接见证的机制,让龙发堂能串联起在地机构和机构外的行动者,形成跨越地理空间的信仰网络,将外在的行动者从机构外逐渐往机构内移动,形成信仰中社会网络的「再地域化」(丁仁杰 2005)。

一间充满「疯子」的庙宇:龙发堂信仰与宗教奇蹟的建构 Photo Credit: 汤家硕提供
龙发堂中院民演练电音三太子,为本文作者于2013年田野调查过程中拍摄。
注释

[1] 参考笔者对精神科医师李伟强()、文荣光()的访谈纪录。

[2] 本节中关于龙发堂信仰内容与活动的描述,为笔者2013年在龙发堂进行田野调查的过程中,访问资历超过30年的资深信徒或出家师父所彙整得到的结果。

[3] 在此笔者对于释开丰是否真有佛力/神力,暂且採取存而不论的态度,毕竟以社会科学的立场来说,笔者更倾向探寻各种言说、论述背后所反映的社会与文化意涵,所涉及的行动者之间的互动关係,以及在特定社会建置中所扮演的角色,而不是追问论述或言说的绝对真伪。

[4] 无论如何,一套释开丰神蹟治癒的世界观的传播,以及某种科学所建立的自然世界观,同样都与「谁是值得信任的真理述说者」之间存在共生关係,并且要符合某些既有的社会文化脉络。因此,笔者认为科学知识的传布和宗教奇蹟的传播,在模式上其实并没有本质上的差别。

[5] 有趣的是,相对于Shapin(1994)讨论现代早期英格兰科学文化的建立研究中所描绘的,因为作为公共贤达的声望,而获得公正不偏代言者身分的绅士,龙发堂中的代言人反而更因为与神蹟密切的利益、社会连带关係的亲暱性而受到信任。

[6] 参考笔者对龙发堂信徒阿蔡的访谈纪录()。

[7] 来源同上。

书籍介绍

本文摘录自《不正常的人?台湾精神医学与现代性的治理》,联经出版
*透过以上连结购书,《关键评论网》由此所得将全数捐赠儿福联盟。

作者:吴建昌、李舒中、林桂卉等人
编者:蔡友月、陈嘉新

精神医学的标準化诊断系统,如何移植到台湾本土脉络?
透过台湾「不正常的人」迂迴反覆的生命历程,折射出精神医学何种特殊样貌?
精神医学如何镶嵌于国家、司法与医疗体制,
在台湾现代性中扮演什幺样的角色?
我们该如何带着历史视野回应现代精神医学,
与在地社会文化的汇聚、揉合与冲突?

精神医学作为一种现代性治理,可以从知识、规训的主体、制度、学科专业与机构等五个面向来理解。本书分别以「正常与不正常的判定」、「病人主体性经验」、「精神医学与国家制度」、「精神医学、法律与治理」、「全控机构与治疗性社区」等五个主题单元,透过儿童注意力缺失╱过动症、失智症、思觉失调症(精神分裂症)、离岛原住民的精神失序、自杀防治政策、爱滋减害政策、司法精神医学乃至于龙发堂与花莲玉里荣民医院等丰富精采的案例,在一个去西方中心、另类 与多元现代性的反思架构,深入剖析台湾精神医学未来的可能发展。

作者群更涵盖社会学、人类学、科技与社会研究、社会福利、司法与犯罪学等学者,其中也包括具有人文社会科学训练的精神医疗专业人员,全书带入跨学科、跨领域「方法学上的多元主义」与「不具共识的合作」,思考全球化下台湾本土精神医学面对专业化、医疗化、生物医疗化的各种挑战,透过各种异质主体经验与被噤声的病人叙事,反省现代精神医学中逐渐模糊、失焦的病人图像,展现出人文社会科学对这个领域理论化、方法与新视野的集体努力。

一间充满「疯子」的庙宇:龙发堂信仰与宗教奇蹟的建构 Photo Credit: 联经出版

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